Compensation savoureuse ou patriotique, communication efficace : jusqu’à l’organisation du Félibrige, contraintes et stimulants diglossiques conditionnent, on le sait, la publication occitane du grand Sud-Est. L’inventaire dessine, vivifiée de conscience linguistico-historique, une aire "nationale" provençale flanquée de foyers d’identités urbaines (Nîmes, Montpellier, Nice). (René Merle, L’écriture du provençal, de 1775 à 1840 : inventaire du texte occitan, publié ou manuscrit, dans la zone culturelle provençale et ses franges, thèse, C.I.D.O, 1990). Plus que le passage aux parlers alpins conservateurs, l’absence de textes publiés pointe ses limites nord : si l’écriture du Sud est symptôme diglossique, qu’est-ce qui, dans la réalité de la Montagne et le rapport pertinent (économique, démographique, culturel) "Montanha - Tombada - Baissa", en bloque toute irradiation ? Le clergé alpin connaît la publication religieuse en provençal, sans l’imiter. Les rapports des lettrés alpins avec les foyers de publications provençale (Aix, Marseille), francoprovençale, voire avec Turin, dédramatisent le blocage diglossique sans susciter une création dialectale. La pratique de l’idiome étant encore générale, faut-il ne lier ce blanc d’écriture alpine qu’à la donne sociologique (absence de foyers urbains, émigration et donc francisation), à la hiérarchisation dialectale (le parler alpin est socio-culturellement péjoré par les Provençaux), en ignorant la distorsion majeure : la persistance d’une conscience "nationale" en Provence, et son absence au Nord ? La reconnaissance de l’idiome en légitimité d’écriture peut-elle jouer si cette absence, lui déniant le statut de Langue de tous, ne le reçoit qu’en parole du peuple (sociologique) ? 
Sans m’illusionner sur les retombées de l’entreprise, l’interrogation ne me paraît pas inutile pour éclairer les ambivalences passées et présentes du Renaissantisme. Cette interrogation peut s’illustrer par une réflexion sur les trois seuls textes qui rompent ce silence de la Montagne (avant que l’apparition du Felibrige n’y justifie quelques entreprises d’amoureux de la langue). Publié en 1808 à Gap (Hautes-Alpes) par le préfet, Lou retourt dau Sauleou, en parler de Champsaur-Valgaudemar, illustre l’enquête officielle sur les patois (Lettres d’Eraste à Eugène, ou Annuaire du départementdes Hautes-Alpes pour 1808, Gap, Allier, 1808) . Le second, en "Langue Vaudoise", est publié en 1830-1832 à Londres pour les Eglises Vaudoises (protestantes) de Piémont. (Bert, Pierre, Li Sént Evangilé de Notre Seigneur Gésu-Christ, coufourma Sént Luc et Sént Giann : Rendù en Lengua Valdésa, Londres, Moyes, 1830). Le troisième, en parler de Corps (Isère), est publié en 1848 par l’Evêque de Grenoble. C’est dire que ces textes semblent avoir bien peu en commun. Mais leur disparité peut se corriger de ressemblances intéressantes. Les parlers utilisés, pleinement occitans, sont aux limites de la langue : le Valgaudemar est une des dernières vallées de langue d’oc perpendiculaires à l’axe du Champsaur, sur la route Gap - Grenoble ; quelques kilomètres au Nord, Corps touche aux parlers francoprovençaux. Les Vallées Vaudoises débouchent sur la plaine piémontaise. Dans leur statut de langue, ces textes-limites ignorent toute conscience d’oc : parler du lieu pour Corps, parler de la vallée close en Valgaudemar, langue de la communauté vaudoise de foi et d’histoire. Ces textes ont aussi en commun le fait d’être chacun le premier en son genre, et d’être sans suite ni postérité. Ils sont apparemment sans implications personnelles (l’auteur s’efface derrière la révélation d’une vérité et la délivrance d’un message), et se couvrent de l’incitation et du patronage d’une Autorité ordinairement indifférente à l’idiome pour s’adresser au public le plus large et le plus "normal". Dépourvu de la connivence humoristique, populiste, etc., propre aux textes dialectaux, leur style se veut noble et familier à la fois. L’occitan n’est pas posé comme bien à défendre ou illustrer, mais comme intercesseur efficace dans la transcendance du rapport de l’homme au mystère de l’ordre naturel ou divin. Dans la vérité - fausseté du "mal-entendu", Ces textes sont ainsi métaphore d’une fausse normalité de l’occitan hors du fantasme identitaire "national". Ils n’ont d’autre destin, en leur lieu de publication, que le défaussement du public, l’oubli (significatif) des Renaissantistes, la récupération folkloriste, l’illustration dialectologique, toutes attitudes indifférentes à la charge historique des significations. Comme si la reconnaissance fugitive du "patois", dans la socialisation de la publication, n’avait pu se fonder que d’une vérité extérieure au statut de l’idiome, mais dans le même temps que s’anéantir dans l’impossibilité de cette reconnaissance, manifestée par la vraisemblance ou l’évidence d’une supercherie. Le retour à un épisode quelque peu antérieur peut permettre de mieux comprendre ce qui se joue là.
1 - Droits de l’Homme - Constitution : En travaillant sur les textes dauphinois, mon attention avait été attirée par cette remarque du bibliophile Colomb de Batines : “Je tiens de M.Théodore Gauthier, bibliothécaire de Gap, que le père de M.Farnaud avait traduit en patois de Gap, la Déclaration des droits de l’homme. Cette version n’a pas été imprimée” . (Colomb de Batines, Bibliographie des Patois du Dauphiné, Grenoble, Prudhomme, 1835). Une telle entreprise était suffisamment rarissime pour mériter l’enquête. Le fait est confirmé par un manuscrit de Farnaud père, "Adresse d’un citoyen des Htes Alpes à MM les administrateurs du Conseil de ce département", A.D Hautes Alpes, L417 : “Nouvel apôtre de la Liberté, je voudrais avoir le don de toutes les langues pour répandre (les Droits de l’Homme) cet évangile politique, dans tous les pays connus ... J’hazardais, il y a environ 18 mois, de traduire la Déclaration ... en latin, espagnol, portugais et italien, et comme ces trois dernières langues ne sont pas connues dans ce païs-ci, je ne me suis pas mis en devoir de produire plutôt au jour ces faibles essais. Depuis lors, j’ai achevé de traduire en latin toute la constitution, et finalement je l’ai travestie en langage vulgaire ou patois de ce païs”. Malheureusement, le texte"patois" n’est pas joint. Il s’agit donc de Joseph Antoine Farnaud, (1731-1817), propriétaire et receveur des impositions, dont le fils Pierre Antoine (nous en parlerons à propos du texte de l’Empire) admirait la passion pour les langues, langues neo-latines particulièrement “dont notre patois surtout lui facilita l’acquisition” (Livre de raison de P.A.Farnaud, A.D Htes Alpes). P.A.Farnaud explique que son père traduisit énormément d’ouvrages espagnols, portugais, italiens, en français, et réciproquement. Son père est à la fois "in" et "off" : c’est un petit notable, comme il y en a beaucoup, attaché à la gestion de ses propriétés, à des entreprises de négoce, à l’avenir de ses fils (ecclésiastique, médecin, employé des contributions). Mais c’est aussi, selon ce fils qui l’admire, un rêveur, un homme de cabinet et de livres, un voyageur de l’imaginaire à travers les langues. Macrocosme. Il faudra la Révolution pour que le voyage prenne aussi en compte le microcosme, avec le parler du lieu. Farnaud en effet ne vient au patois, en dehors de toute préoccupation littéraire, que dans l’exceptionnalité de la période. Faut-il voir ici l’écho de l’entreprise voisine du député Aixois Bouche, qui depuis Paris traduit en provençal la Constitution et la publie ? L’occitan cesse-t-il d’être dévalorisé en devenant le vecteur nécessaire à l’information des citoyens qui possèdent mal le français ? Accède-t-il par là à une normalité relative ? L’enquête biographique (dont trop souvent l’histoire de la langue fait l’impasse au profit de conclusions vite proclamées) montre que Farnaud ne pose pas un face à face français - patois qui abolirait la diglossie dans la communication efficace : il insère sa traduction en parler alpin dans un ensemble de traductions qui ne privilégie pas l’idiome (la traduction vise à l’universalité des Droits de l’Homme, donc des langues) mais le prend en compte dans la mesure où le macrocosme, à la différence cette fois des traductions "littéraires", implique le microcosme. Ainsi est symboliquement effacée la distinction langue haute - langue basse au profit de la distinction langue ouverte - langue fermée, toutes deux étant désormais nécessaires à l’appréhension des réalités nouvelles et à leur mise en place. Mais le patois est maintenu dans un hors-jeu qui ne rend pas utile la publication. Les autorités départementales (dans lesquelles le fils Farnaud joue un rôle important) ne jugeront pas utile le passage à l’impression : d’ailleurs Farnaud y avait-il vraiment cru ? Elles ont d’autres moyens, bien plus efficaces, pour informer - contrôler les citoyens. Comment croire que le changement radical de situation politique, en entraînant un besoin de communication efficace avec le peuple et de mise en représentation symbolique de ce peuple pouvait amener une remise en normalité de l’idiome ? La comparaison avec la Provence ne tient pas, car il s’agit avec la traduction de Bouche d’une ultime entreprise "nationale", qui inscrit pour la dernière fois en filigrane la vieille "nation provençale" dans le nouveau tissu départemental, bien plus que d’une entreprise de communication efficace. L’épisode peut faire réfléchir sur les possibilités (passées et présentes) de "retrousser la diglossie" dans la participation à l’Histoire. Le premier texte alpin est donc le paradigme des impossibilités à venir : né d’une situation exceptionnelle qui semble exiger sa reconnaissance et sa socialisation par la publication, il demeure, de par la prudence des autorités, comme suspendu au seul désir de l’écrivant. Mais les textes qui suivront, à la différence du premier, seront paradoxalement suscités ou avalisés par les autorités. L’échec de leur socialisation et de leur reconnaissance n’en est que plus significatif.
2 - Le Retour du Soleil 
Le premier "texte" alpin publié (et pour longtemps le seul) inscrit son a-normalité constitutive dans la normalité de l’enquête impériale de 1807, qui demande aux préfets traduction de la Parabole de l’Enfant prodigue dans les parlers du département, et, éventuellement, quelques textes dialectaux. Faute de patrimoine et plus encore de création, rares sont ceux qui aux traductions joignent des textes, quasi tous en vers. Plus rares encore sont ceux qui publient ces textes. L’ambitieux préfet des Hautes-Alpes, Ladoucette, devançant les désirs de son maître, exige de ses notables des textes de création (le fonds patrimonial étant inexistant), et les publie dans son Annuaire officiel. La cheville ouvrière du collectage est le fils de notre traducteur de la Constitution, Pierre Antoine Farnaud (1766-1842), devenu secrétaire général de la préfecture, homme-clé du département. Aux vers adulateurs ou "populaires" (dont ceux de Farnaud) s’ajoute, fait rarissime, une pièce en prose : le juge Maigre, de Saint Firmin en Champsaur (au débouché du Valgaudemar), présente la fête "d’un genre très singulier" qui célèbre le retour du soleil après 100 jours d’ombre (26 octobre - 10 février) dans un hameau du Valgaudemar. Conduits par les bergers et par leur "Vénérable", les habitants des Andrieux font sur le pont offrande d’une omelette emblématique à l’astre revenu. En un temps où la publication en occitan est rare, et confidentielle, ce texte sera fort répandu dans le département (chaque commune reçoit l’Annuaire) et dans la France entière. Le préfet envoie l’annuaire, intitulé à la mode du temps Lettres d’Eraste à Eugène, à de nombreuses sociétés savantes, à Paris notamment, d’où il vient. L’antiquaire Millin le porte en 1811, sans traduction, à la connaissance de la France cultivée.(Millin, A.L, Voyage dans les Départemens du Midi de la France, T.IV, 1811. “Lou Retourt dau Souleou”, pp196-197.sans traduction) L’effet-mode national est réel : dès 1809 Champollion-Figeac en témoigne dans un ouvrage bien diffusé, où il présente les "bons sauvages" de la Montagne dauphinoise, “n’ayant qu’une idée confuse de gouvernement et de patrie, de lois et de devoir, et d’autre règle de conduite que des usages traditionnels et des préjugés auxquels ils sont d’autant plus attachés qu’ils sont eux-mêmes plus ignorans /.../ quinze siècles d’instructions familières n’ont pas détourné ces hommes laborieux des pratiques druidiques ;/.../ annuellement encore, ils célèbrent la fête du soleil /.../. Cette fête se célèbre avec une certaine pompe dans la commune des Andrieux en Valgodemar, et le curé n’y est absolument pour rien. Tout le village se rend sur le pont ; dès que le soleil y paraît, on lui fait l’offrande d’une omelette, et la fête se termine par des danses et un festin. Il existe dans les archives de l’Académie de Grenoble un mémoire historique sur cete fête”. (Champollion-Figeac J.J. Nouvelles recherches sur les patois ou idiomes vulgaires de la France, et en particulier sur ceux du département de l’Isère, Paris, Goujon, 1809. L’ouvrage a eu une diffusion et une influence nationales). Mais dans le département, l’effet-mode semble bien inefficace, bien que à plusieurs reprises l’ancien préfet Ladoucette le repropose aux Hauts-Alpins. [(Ladoucette), Histoire, Antiquités, Usages, Dialectes des Hautes-Alpes précédées d’un Essai sur la topographie de ce Département et suivis d’une notice sur M.Villars, Par un ancien Préfet, membre de la Société royale des Antiquaires de France,, Paris, Hérissant, 1820. - Ladoucette, Histoire, Topographie, Antiquités, Usages, Dialectes des Hautes-Alpes 2e ed. Paris, Fantin, 1834. 3eme éd. Paris, Gide, 1848. (complétées et revues, ces deux éd. sont relativement plus fiables dans le domaine linguistique)]. Puis les folkloristes de la Belle Epoque prennent le relais dans des publications à diffusion nationale, mais, signe des temps, le signifiant patois est oublié au profit de la présentation française du signifié. C’est alors seulement (ce retard surprend : pourquoi pas de polémiques, sinon à chaud, mais à tout le moins après le départ du préfet, chassé par la Restauration ?), qu’est mise en cause l’authenticité du fait, dans un département où la relation n’a suscité jusque là, semble-t-il, qu’indifférence, cependant que les habitants des Andrieux semblaient plus agacés que flattés : en 1860 ils avaient chassé des jeunes de villages voisins qui en dérision voulaient renouveller la cérémonie de l’omelette (François Bellon, La bourse du chat, l’autrefois en Valgaudemar). Dans une remise en cause générale des affirmations de Ladoucette (cf. les polémiques sur la prétendue fontaine de lait de Champoléon), s’affrontent les tenants de la fête et les négateurs de la légende confortés par l’inventaire des manuscrits de Farnaud. (Cf. par exemple Le Courrier des Alpes, 18 mars 1909) Sur le pont des Andrieux, le notaire Frédéric Long aurait offert au soleil levant un beau discours et une omelette flambante, puis rédigé avec son compère Maigre le texte entériné par un Farnaud amusé. Un siècle après la première publication, la polémique ne porte pas sur le sens de l’intervention patoise, mais sur la réalité de la fête, niée par les uns, relativisée par les autres. Champollion-Figeac, on vient de le voir, avait fait sienne la totalité du récit, mais à partir de quelles sources ? Ce mémoire évoqué existe-t-il ? Existait-il une tradition festive que les notables auraient utilisée ? On lit dans la marge de l’exemplaire de 1820 conservé à la bibliothèque de Gap la mention "faux" portée seulement pour l’omelette. Mon propos ici n’est pas de démêler cet écheveau, mais de m’interroger sur le rapport signifiant - signifié. En quoi la réponse était-elle adaptée à la folle demande suscitée par l’hybris du préfet, qui n’a pas su garder la bonne distance envers la réalité et le statut de l’idiome ? L’ecclésiastique enseignant lui répond par des "études" grammaticales, le grand notable par des vers froidement adulateurs. Mais quid de la réponse des petits notables sans ambition de Saint-Firmin ? Simple plaisanterie de potaches attardés ? Plaisir de rouler un préfet trop m’as-tu-vu (au risque de la vérification !) ? Comment aussi ne pas voir que cette dérision est un revers de sincérité ? Symbolique du rituel, Soleil / omelettes, macrocosme / microcosme. Comme Farnaud père déjà. Monde clos de la communauté sans tensions internes, confrontée à l’ordre cosmique, et par lui renouvellée. Certes le juge Maigre, pourtant bon connaisseur du patois (sa parabole, non publiée, mais jointe au dossier ministériel, en témoigne) propose un texte pensé en français, et paré des grâces du temps. Cependant l’idiome natal ici n’est plus ordinaire parole populaire, mais langue de l’imaginaire, en filigrane du monde réel. _ Dans l’équivoque de la pureté et de la nature, et au delà du reportage "ethnologique", Maigre évacue l’idiome vers le mythe hors-temps dont l’imaginaire collectif a besoin pour assumer les temps nouveaux : le même Annuaire de 1808 présente (en français) un Valgaudemar où le progrès va bon train. Dans une société où les maires remplacent les Vénérables, il n’y a symboliquement plus de place que pour le français. Farnaud n’a pas couvert qu’une plaisanterie. Et même au fort de ses polémiques contre l’Histoire des Hautes-Alpes de Ladoucette, qu’il accuse de l’avoir pillé et plagié, il ne mettra jamais en cause cette fausse et folle reconnaissance de l’idiome.
3 - L’Evangile en Langue Vaudoise. (Nous en avons donné quelques pages en fac similé dans : R.Merle, La Montagne et l’idiome natal, S.E.H.T.D, 6, 1989) Sur l’autre versant des Alpes, l’Occitanie italienne offre au bibliographe occitan un blanc absolu de publication, jusqu’à la publication en 1830 du premier texte imprimé en "langue vaudoise". Au delà de l’ordinaire et générale conscience de la spécificité du parler du lieu (qui n’empêche pas le constat de parenté de langage avec le Dauphiné occitan, dont l’histoire a séparé les Vallées Vaudoises) le terme de "Langue Vaudoise" désigne ici la situation de la minorité historic-religieuse vaudoise au sein de la minorité que constituent les Occitans de Piémont. En 1818, quatre ans après la Restauration de la Monarchie piémontaise, la situation culturelle dans les Vallées Vaudoises est ainsi présentée aux frères du Refuge suisse : L’instruction y est dans un état de souffrance. Tout le monde sait lire. La plupart des hommes savent écrire. Des écoles avoient été fondées dans quelques hameaux écartés, il y a environ 50 ans, au moyen de secours obtenus de Hollande. Il y existe en Hollande des fonds en faveur des Vallées, administrés par un Comité, dont les revenus ont servi à soutenir les écoles paroissiales, les veuves de pasteurs, ecra & à fonder quelques nouvelles écoles, mais ces fonds pendant la réunion de la Hollande à la France ont subi le sort des fonds publics & cette ressource est tarie. Les particuliers qui habitent ses hameaux ne sont pas en assez grand nombre et n’ont pas assez de ressources pour salarier un régent, en sorte que la plupart de ces écoles éparses sont tombées. Les livres de piété étoient rares aux Vallées, surtout chez les pauvres. _ L’établissement d’une société biblique, alimentée surtout par la charité étrangère va opérer un changement heureux. La piété remédioit quelquefois à ce manque de livres ; les personnes pieuses trouvoient souvent à en emprunter." (Apperçu (sic) statistique sur les Vallées protestantes de Piémont, 1818, BCU Lausanne, ms 1306). C’est cette situation, fortement marquée par le rapport de la minorité vaudoise aux protecteurs extérieurs, qui explique l’apparition du premier texte en langue d’oc. La société biblique veut donc assurer par la pastorale et l’éducation l’avenir d’une communauté qui repasse du giron de l’Empire français à celui de la monarchie piémontaise, avec les incertitudes que l’on peut imaginer. D’où l’impression d’une version bilingue (français et "vaudois" en colonnes symétriques) des Evangiles selon Luc et Jean, dont l’auteur est le pasteur Pierre Bert, ancien pasteur de La Tour (Torre Pellice). J’avais repéré ce texte dans le fonds dialectal de la B.M de Marseille. La distorsion de sa datation (1830) avec celle des bibliographies vaudoises (1832) m’amenèrent à prendre contact avec l’éminent historien et linguiste vaudois, Osvaldo Coisson, qui, à la lecture de notre publication de 1989, venait de faire la même constatation. Qu’il soit remercié pour sa recherche et sa précieuse contribution publiée dans ce même numéro de Lengas. Ce premier texte réformé dans l’idiome natal est en lui-même un événement, car, on le sait, si l’occitan, langue d’état, est utilisé dans la pastorale du Bearn réformé, la langue d’oc est absente, dès l’origine, de la pastorale protestante française et genevoise. Et si les Vaudois ont fondé de langue d’oc (orale et écrite) leur pastorale jusqu’au 15e siècle, il n’existe plus de trace de cet usage depuis leur passage à la Réforme : les rapports étroits avec les protestants de France et du refuge genevois entraînent la substitution du français à l’occitan comme langue écrite de l’éducation et de la pastorale. Et sur le plan de la création ou de la description linguistique, les Vallées ne connaissent pas encore de participation au courants d’intérêt pour l’idiome et d’écriture "littéraire" qui peuvent traverser les Réformés français (Court de Gebelin, Trelis, Fabre d’Olivet, etc.). Ce n’est qu’après 1850 qu’apparaît un usage polémique (manuscrit) de l’idiome (cf. Osvaldo Coisson, "Una satira antipapala di Alessio Muston", Novel Temp, 12, 1980). Ici encore l’apparition du texte dans l’idiome est directement liée à une incitation extérieure, celle de la Société biblique, mais, à la différence du texte précédent, la finalité se veut utile dans la communication efficace urgente. A priori, on pourait penser que, en ces temps nouveaux, les conditions étaient remplies pour faire passer effectivement l’idiome à un statut de normalité : le groupe est fortement soudé, sa langue est vivante (au point de survivre même dans les zones d’exil : des correspondances en "vaudois" sont attestées jusqu’à la fin du 19e siècle avec les Vaudois de Wurtemberg (Teofilo Pons, "Voyage à travers le dialecte vaudois", Bulletin de la Société d’Études des Hautes-Alpes, 1963, pp.118-132) , ou avec les Britanniques (Osvaldo Coisson, "Un curioso documento dal secolo scorso in occitano", Novel Temp, 19, 1982. Texte bilingue, anglais et vaudois, de 1880). Or, manifestement, "çà" ne marche pas, une fois de plus. Ceux à qui elle est destinée semblent indifférents. Nul ne semble mettre en doute la démarche de s’adresser aux gens dans leur langue quotidienne. La critique est défaussée vers le traitement de cette langue : Bert écrit une langue qui n’existe pas, sa koine est peu compréhensible pour les locuteurs des différents parlers vaudois. La traduction et publication dans chacun de ces micro-parlers étant irréalisable, autant recourir à la langue traditionnelle du culte et de la publication, le français. Et oublier le malheureux texte de Bert (ainsi T.Pons ne le mentionne pas dans sa bibliographie) . En conséquence (indirecte, mais importante dans le rapport des Occitans d’Italie à l’ensemble de la communauté d’oc) de ce défaussement, l’intervention reste comme enkystée en son lieu (où les bibliographes vaudois sont parfois dans l’incapacité de préciser exactement les références de l’ouvrage), elle est absente des grandes bibliographies occitanes de France, et les érudits de la seconde moitié du 19e siècle ne peuvent en prendre connaissance que par des études italiennes (Biondelli, Saggio sui dialetti gallo-italici, Milano, 1853) ou dauphinoises, pour lesquelles la traduction de Bert n’est pas autre chose qu’une illustration dialectale (discutable) à ajouter aux traductions de la Parabole, dans la postérité de l’enquête de 1807. La Société biblique, encouragée par les récits objectifs de ses envoyés qui ne pouvaient que constater la pratique quotidienne d’un langage spécifique, avait cru intéressant d’utiliser ce langage "vaudois" : elle était fidèle en cela à sa politique d’évangélisation qui lui fait traduire l’Ecriture dans le plus grand nombre d’idiomes des pays de mission de par le monde. C’était ne pas comprendre la prégnance et la spécificité de la diglossie franco-occitane, d’une part, la spécificité de la conscience communautaire vaudoise d’autre part, conscience qui n’est pas "nationale" au sens de l’ethno-romantisme du temps. L’adoption par la Monarchie de Savoie des modèles diglossiques français, l’intériorisation des mêmes modèles (sur le plan religieux) par les cadres réformés vaudois, les difficultés réelles de passer dans ces conditions de l’intercompréhension orale microdialectale à l’écriture d’une langue commune, font que l’entreprise initiée par la Société biblique depuis Londres n’entrainera pas de rupture diglossique et n’aura pas de suite.
4 - L’apparition de la Salette. Là encore, le texte occitan est le fruit d’une intercession extérieure, et la médiation de l’écriture se fait par la plume de petits notables locaux, ecclésiastiques au premier chef. Mais dans cette zone dauphinoise et francoprovençale où, à la différence de la Provence, l’Eglise n’a pas fait de la langue d’oc un instrument de sa pastorale (absence complète de catéchismes et livres de cantiques), l’intercession est tout bonnement celle de la divinité, puisque c’est la Vierge qui doit se résoudre à parler "patois". J’ai présenté dans le numéro 31 de Lengas cette assez stupéfiante utilisation du "patois", en fausse normalité : c’est parce que la Vierge ne pouvait de faire comprendre en français par les deux enfants auxquels elle apparaît en pleine montagne, qu’elle recourt au "patois". Vérité écrasante de l’idiome, quotidien, incontournable, et pourtant déniée dès le passage à l’écriture par les paysans, les prêtres, les autorités. Texte patois traduit immédiatement en français dès la première relation, et qui ne réapparaît, comme preuve, et preuve seulement, dans l’enquête ecclésiastique et les pièces du dossier. L’Eglise publie donc le message en occitan de la Vierge, le diffuse dans toute la France, mais ne l’utilise pas nationalement (dans toute l’aire de la langue d’oc) et surtout n’envisage pas un instant de poser cette langue du peuple en représentation symbolique du peuple, en dignification. La parole qui tombe du Ciel est dite en vérité mais n’est pas reprise en Langue.
Dans ces trois textes, l’enfermement de l’occitan dans un statut de parole du peuple (sociologique), et éventuellement de communication efficace avec lui, est apparemment dépassé puisque le référent est la transcendance du quotidien (ordinairement illustré par la parole populaire) par l’Ordre naturel (retour du soleil) ou divin. C’est le contraire de la supercherie de Fabre d’Olivet dont la remontée de langue se couvrait d’une autre transcendance, historico-religieuse. Mais le recours à l’occitan apparaît ainsi comme un jeu de dupes : on veut avoir recours en normalité à une langue qui par définition est dans l’a-normalité, et l’artifice ou la supercherie qui apparaissent en filigrane de cette fausse normalité suffisent à la déconsidérer. Ils n’apparaissent pas directement comme signes de la falsification (ce ne sont pas directement par exemple les refus de croire à la fête du soleil ou à l’apparition de la Dame qui ont bloqué l’impact de ces textes), mais comme marqueurs confusément ressentis d’une démarche illégitime : l’usage du patois en Langue. Peu importe en définitive que la fête soit vraie ou fausse, que la dame ait parlé ou pas, que la "langue vaudoise" soit artificielle ou pas. La responsabilité de l’intercesseur et du public se situent sur un autre plan. Le "peuple", tout comme, mais de façon différente, les élites, sont dans l’impossibilité de se reconnaître dans ce miroir de la fausse normalité de l’occitan (supposé en adéquation à une vérité révélée). Faute d’assumer leur dénégation de la "normalité" de l’idiome, qui tient à l’adéquation à une Vérité, il ne reste plus aux uns comme aux autres que le défaussement (la Fête du Soleil n’existait pas, la Langue Vaudoise n’existe pas, la Vierge n’a pas pu apparaître), que la dénégation de la supposée Vérité. Il ne reste plus qu’à balayer l’idiome avec leur révélation de la supercherie.