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Heidegger dénoncé en 1933

samedi 19 janvier 2019, par René Merle

Un article de la revue « Commune »

Au lendemain de l’accession de Hitler au pouvoir, dans l’urgence de la lutte antifasciste, un groupe d’intellectuels français crée la revue Commune, organe de l’Association des écrivains et artistes révolutionnaires, dont les maîtres d’œuvre sont les communistes Aragon et Nizan [1]
Dans son n°1 (juillet 1933), Commune publie un article signé E. Litauer, « Sur une philosophie hitlérienne », qui dénonce la philosophie d’Heidegger, en phase avec le triomphe du nazisme. L’auteur est en fait la jeune philosophe Emilia Litauer. Dans l’article de Commune, sans se référer nommément à Marx, Emilia Litauer se présente clairement en adepte de ses positions philosophiques. Et cela n’a rien d’étonnant : elle est alors membre du Parti Communiste Français.
Avant de donner le texte de l’article, je dois dire combien je ne peux me séparer, en évoquant son auteur, d’une douloureuse interrogation sur les choix, les impasses et les tragédies dans lesquels le destin place parfois (souvent ?) des humains qui ne souhaitaient que vivre heureux et lutter pour les causes qu’ils estimaient bonnes. Je renvoie le lecteur que cela peut intéresser aux quelques indications biographiques que je peux placer à la fin de ce billet.
Mais voici l’article de Commune :

« Sur une philosophie hitlérienne
A côté des écrivains pornographes et des autres « forces culturelles » recrutées par le fascisme allemand, on trouve un nom qui pourrait faire croire que l’indigence intellectuelle ne suffit pas après tout à caractériser les « rénovateurs » de l’Allemagne. C’est celui de Martin Heidegger, professeur de philosophie à l’Université de Fribourg, qui, depuis une dizaine d’années, a bouleversé le monde philosophique allemand et qui commence à se faire connaître en France
Il semble que les nazis aient été plus heureux en philosophie que dans les autres domaines intellectuels en réussissant à s’attacher une véritable « grandeur » philosophique, dont l’influence et le rayonnement ont précédé la production philosophique proprement dite, dont les élèves, ou plutôt les disciples, sont animés d’une passion philosophique comparable seulement à la passion de la période classique de la philosophie allemande, dont la vie rigide paraît répondre à l’idéal du sage. Il semblait que ses sympathies pour le mouvement national-socialiste ne fussent dues qu’à de vagues raisons sentimentales, à des fidélités personnelles, que, loin d’exprimer une idéologie politique définie, elles ne fussent que le témoignage d’une indifférence politique poussée jusqu’à l’acceptation de n’importe quelle idéologie. Mais depuis peu, ces sympathies confuses, réservées aux loisirs, ont pris la forme de l’adhésion formelle au parti national-socialiste. Il y a quelques années, M. Heidegger avait fait un geste de désintéressement suprême, il avait refusé la chaire de Berlin pour rester à Fribourg et conserver dans cette ville provinciale les sources principales de son inspiration philosophique. Heidegger devient soudain fonctionnaire hitlérien et accepte le poste de recteur nazi de l’Université de Fribourg.
Dans son discours inaugural, M. Heidegger propose à la jeunesse allemande ses tâches principales : servir. Service du travail, service des armées, service de la science ; Arbeitdienst, Wehrdienst, Wissensdienst. Il ne s’agit plus d’expliquer paresseusement l’adhésion au fascisme d’une des plus grands parmi les philosophes de l’Allemagne contemporaine par quelques hasards biographiques ; il ne s’agit plus de considérer les opinions politiques du philosophe dont les affirmations doctrinales ont eu un si vaste retentissement, comme une affaire privée. Il s’agit de voir quelle est cette « science » qui s’accorde si exactement au travail forcé et à la militarisation fasciste de la jeunesse. Il s’agit de se demander si cette philosophie « hautement qualifiée » n’est point plutôt qualifiée pour justifier le fascisme que pour servir la « science désintéressée ».
Heidegger est principalement connu en France par sa petite brochure qui porte un titre sans limites : Was ist Metaphysik ? Il y présente l’apothéose du néant, fondement et sens de la vie, de l’Etre. Ne nous y trompons point : ce n’est pas le néant positif et fécond, la négation qui tout en étant l’aboutissement d’un mouvement est aussi le commencement d’un autre ; ce n’est pas la négation dialectique, élément nécessaire d’une science progressive qui n’admet pas d’arrêt dans le développement, négation qui appelle sa propre négation et qui loin d’être un signe de mort n’est qu’une garantie de métamorphose et de mouvement. Le néant de Heidegger est très précisément le néant d’une classe qui meurt et qui, au delà de sa mort, ne voit plus qu’un éternel abîme. Il essaie bien de donner à son néant une « allure » dialectique. Mais il ne sort pas du jeu de mots, d’une lourde et maladroite imitation du côté sophistique de la dialectique de Hegel. Par exemple : « C’est ce qui est qui doit être étudié et rien d’autres ; seulement ce qui est et plus rien ; exclusivement ce qui est et en dehors de cela, rien. »
C’est dans cette répétition de « rien » qui en allemand coïncide avec néant : nichts, qu’Heidegger veut voir l’affirmation de la négation, de son côté positif, une sorte de négation de la négation. L’être du néant. Mais dès qu’il s’agit de tirer les conclusions véritablement dialectiques de la coïncidence de l’être pur et du néant, Heidegger abandonne le terrain de la dialectique hégélienne dans laquelle l’insuffisance de l’être qui n’est que néant, de l’être pur, de l’être abstrait qui est aussi l’être du néant pur, sert d’impulsion au mouvement dialectique, à la concrétisation et à la matérialisation de cette catégorie abstraite.
« L’être pur et le néant pur sont donc la même chose ! » Cette affirmation de Hegel ne perd aucunement sa valeur. L’être et le néant forment un tout, non point parce que – prenant pour point de départ la notion hégélienne de la pensée – ils coïncident dans leur caractère indéterminé et spontané, mais parce que l’Etre est dans son essence lui-même fini et ne se révèle que dans la transcendance de son existence tendue vers le néant. L’être du néant de M. Heidegger n’est pas une catégorie abstraite, n’est pas le point de départ d’un mouvement : c’est un point d’arrivée, une chose très réelle et très concrète, la mort, transposition de la mort de sa classe. Et si le néant de l’Etre n’est pas pour lui la négation d’un être déterminé et le stimulant d’un mouvement vers un être nouveau et plus parfait, mais bien une caractéristique essentielle de l’être en général, c’est parce que les philosophes de la bourgeoisie ne regardent point la société bourgeoise comme une formation historique mais comme une entité métaphysique. Ce n’est donc pas la société éternelle qui est marquée par la mort, mais l’être en général, la notion même de l’être dont la manifestation profonde devient l’angoisse – une sorte de mort vivante, de vie au sein de la mort. Il vaudrait la peine d’étudier les formes nombreuses de cette philosophie de l’angoisse qui, depuis la fin du XIXe siècle aliment la philosophie bourgeoise : ce qui nous occupe ici, c’est l’utilisation que Heidegger en a faite. Car la philosophie de M. Heidegger n’est pas une philosophie de l’angoisse. La brochure citée n’est qu’un fragment tiré de son cadre : or, le cadre est justement ce qu’il y a de plus important, de plus spécifique, de plus agressif dans la métaphysique de M. Heidegger.
Après avoir longtemps été un simple enregistrement des difficultés de la science bourgeoise, après avoir longtemps végété aux côtés des sciences exactes ou des sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) la philosophie, avec Heidegger, redevient importante en tant que philosophie. Elle ne se rattache à rien, elle ne « sait » rien, elle ne veut rien savoir, elle passe son temps à délimiter le domaine proprement philosophique de tout ce qui peut lui donner un contenu concret et positif. Le contenu concret et positif est aujourd’hui une chose trouble. La science elle-même ne sait pas où il commence, puisqu’elle n’arrive pas à décider si son objet existe réellement ou n’est qu’un produit de la conscience.
Or, il s’agit de fournir à la jeunesse intellectuelle un système philosophique rigide et ferme, capable de tenir sous les verrous son inquiétude et de clouer son angoisse aux bancs des universités. Il y a des choses qu’il est devenu difficile de taire. Ne pas parler à la jeunesse intellectuelle de la société, de la crise de la culture, de la réalité et du devenir historique de l’activité humaine, c’est renoncer à toute possibilité de l’influencer. En Allemagne, où, depuis la période classique, la philosophie est demeurée une branche fort vivace de la culture, c’est vers la philosophie que cette jeunesse se tourne. L’appareil complexe de catégories différenciées que la philosophie moderne a hérité de la période classique est devenu extrêmement sensible, et plus souvent qu’ailleurs, en Allemagne, les intellectuels arrivent au marxisme par la voie philosophique, en pensant ces catégories jusqu’au bout.
La bourgeoisie devait donc dans son offensive culturelle s’emparer de la philosophie. Depuis que la bourgeoisie allemande du XIXe siècle, faible et lâche, a laissé à ses philosophes le soin de penser ce que les autres peuples réalisent, elle a bien appris sa leçon : la philosophie ne peut être réalisée sans être supprimée. Donc, il s’agit d’ouvrir largement les portes à tous les « motifs d’actualité », mais de veiller à ce que le « statu quo abstrait » de la philosophie soit rigoureusement observé ; il s’agit de capter au moyen de l’abstraction philosophique toute l’inquiétude et toute l’angoisse des intellectuels désemparés et bouleversés par la crise.
Ces tâches exigeaient un artisan habile. Le mysticisme vulgaire de l’idéalisme courant ne suffisait plus ; il fallait une démagogie subtile, des apparences d’originalité, voire même de révolution philosophique. C’est Heidegger qui fut appelé à jouer ce rôle. Eclectique, idéaliste, rabâchant les abstractions les plus vides, fabriquant des termes, piétinant sur place, sa philosophie apparaît comme un système monolithique se trouvant au delà du problème central de la théorie de la connaissance – matérialisme ou idéalisme -, plongeant dans le plus concret de la vie humaine, y trouvant de l’inédit qui exige de nouveaux vocables, presque la construction d’une nouvelle langue, d’une grammaire nouvelle, donnant enfin une possibilité illimitée de développement, de recherche, d’approfondissement. Heidegger aurait découvert un monde nouveau, inauguré une méthode et une science nouvelles ; c’est à ses disciples de les continuer, de les développer et de les approfondir. Heidegger s’abstient même d’appeler sa philosophie « système », il préfère le terme « méthode ». Cet homme rusé, qui connaît Aristote et Hegel, leurs tentatives immenses de systématisation de tout le contenu du savoir humain où la recherche du contenu déborde la forme souvent inadéquate, cet homme éprouve quelque pudeur et n’ose appeler « système » le livre de 428 pages, sec et vide, (Sein und Zeit, Halle 1926) qui contient sa philosophie, livre détaché de toute histoire réelle de la pensée humaine, où l’hypertrophie de la forme arrive seule à dissimuler dans une certaine mesure l’absence totale de contenu.
Le problème de la philosophie de Heidegger est le problème de l’Etre. Après un examen minutieux des formes grammaticales dans lesquelles figure le mot « est », il arrive à conclure que la question doit porter sur le sens même de l’Etre, sur l’Etre de ce qui « est ». C’est le premier et le dernier mot de sa philosophie. Il reprend à son usage d’une façon extrêmement habile un problème philosophique qui a eu sa réalité et qui a correspondu à une étape dans l’histoire de la pensée humaine : dans la philosophie antique dont Heidegger se réclame, de Parménide à Socrate, de Platon à Aristote, d’Aristote aux Stoïciens, poser le problème de l’Etre de ce qui est, c’était essayer de s’orienter dans les méthodes de généralisation et d’abstraction de la pensée scientifique encore jeune. Dans les philosophies religieuses, poser le problème de l’Etre, c’était chercher à fuir ce qui se passe pour se confier à ce qui demeure éternellement. Dans les philosophies idéalistes, l’Etre représentait « l’Autre » que l’esprit n’arrivait pas à pénétrer entièrement. L’introduction de cette catégorie abstraite de l’Etre servait dans ces cas fort divers à expliquer d’une façon ou d’une autre l’expérience ou à choisir en face d’elle quelque attitude cohérente. Toutes les catégories philosophiques d’ailleurs étaient toujours l’expression d’une interprétation fausse ou juste de l’expérience. Mais l’effort philosophique de M. Heidegger tend surtout à isoler la catégorie de l’Etre de ce qui est, à se débarrasser de toute expérience, à libérer ses élèves de l’obligation de savoir quelque chose, d’expliquer quelque chose par ses catégories philosophiques. C’est pourquoi il se tourne vers la signification de l’Etre même, se coupant volontairement le chemin vers ce que « l’Etre » aurait pu expliquer. Sa philosophie est une abstraction en puissance : non seulement, il construit le « en soi » des réalités, mais encore, le « en soi » du « en soi », pour que, en aucun cas, ce « en soi » ne puisse devenir le « en soi » des réalités. Il ne reste plus désormais qu’à évoluer dans le vide d’une forme grammaticale à une autre – exercice auquel la langue allemande offre toutes les commodités – et dans lequel M. Heidegger s’est révélé comme un inégalable génie.
« Pour cette dernière tâche (saisir ce qui est dans son être) dans la plupart des cas, il manque non seulement les mots, mais avant tout la ‘grammaire’ » ( Sein und Ziet p. 39).
C’est à la création de cette nouvelle grammaire que Heidegger s’est principalement attaché ; c’est elle qui sonne l’impression de nouveauté, d’originalité, d’une sorte de virilité métaphysique qui paraît passionnante à beaucoup ; c’est elle qui fournit cette armature philosophique destinée à immobiliser tout mouvement de recherche libre, à neutraliser toute inquiétude.
Quel est le contenu de cette construction ? En d’autres termes, quels sont les domaines dont Heidegger s’empare au profit de cette philosophie-fantôme, et qu’il stérilise ainsi ? C’est une question capitale : car il s’agit ici de l’homme concret et actif dans le monde qui l’environne, de l’homme producteur et de l’histoire. L’Etre exemplaire sur lequel Heidegger se propose d’étudier la structure essentielle de l’Etre en tant que tel, c’est l’être humain, que Heidegger désigne par le terme malaisément traduisible de « Dasein », qui signifie à la fois être déterminé, existence et présence.
La structure essentielle de cet être en tant que tel, le sens de son être c’est « l’être-dans-le monde » (Das In-der Welt-Sein) que M. Heidegger distingue soigneusement de toute juxtaposition de l’homme et de la nature, de toute unité des deux termes différents. Cet « In-der-Welt-Sein » est un tout primitif et amorphe dans lequel le monde ne se caractérise que par rapport à l’existence humaine et ne s’articule que comme le champ de la « préoccupation » (Sorge) de l’homme. Les choses existent avant tout comme des « outils » (Zeug) ; leur fonction, leur utilité pour l’homme, sont leur élément constitutif. C’est aussi en tant que partie du monde qui entoure l’homme qu’apparaissent les autres et le « on » (das man). C’est dans ce commerce primitif avec les choses que le monde est donné à l’homme, non pas comme objet de sa connaissance mais comme la manifestation de son être. C’est par cette image du monde, cette image primitive d’un petit artisan isolé qui n’est même pas parvenu à la connaissance théorique de ses outils, pour qui la collectivité humaine est représentée par les rapports sur le marché, par le « on » mystérieux qui régit les lois du commerce avec les choses, que Heidegger compte surmonter le problème de la théorie de la connaissance, se placer au delà de l’idéalisme et du matérialisme. C’est dans cette donnée primitive du monde qui se déroule en tant qu’existence humaine qu’il voit sa grande innovation.
« Le ‘problème de la réalité’, dit-il, dans le sens de la question de savoir si le monde extérieur existe et si son existence est démontrable, se révèle comme impossible, non point parce qu’il conduit, dans ses conséquences, à des contradictions insolubles, mais parce que l’être lui-même qui est le thème de ce problème n’accepte pour ainsi dire pas cette position du problème » (Sein und Zeit p. 206).
L’unité initiale du sujet et de l’objet qui plane au-dessus du matérialisme et de l’idéalisme, et qui en réalité ne fait que contester l’existence du monde en dehors de l’homme, nous l’avons connue dans la philosophie de Mach. Elle se donnait alors pour ce qu’elle est : une tentative pour résoudre le problème de la connaissance. Si la grande découverte de Heidegger consiste à abandonner le terrain de la connaissance, de la science et à se placer du point de vue de l’homme primitif qui sait à peine parler et qui pour expliquer ce qu’est une table doit avoir recours à des gestes figuratifs, Heidegger a raison de ne point donner à cette opération le nom de théorie de la connaissance. C’est précisément dans cette attitude que nous pouvons reconnaître les traits qui lient Heidegger au fascisme plus intimement que son rectorat de Fribourg. Qu’on ne confonde pas cet obscurantisme systématique avec l’attitude active de l’homme producteur. Pour produire, transformer le monde, il faut le connaître ; il faut adopter cette attitude théorique qui pour M. Heidegger n’est que « curiosité et divertissement ».
La philosophie de la bourgeoisie qui dépérit est vraiment féconde en surprises. Il était difficile, il y a quelques années, de concevoir une philosophie plus réactionnaire que le machisme. Mais une telle philosophie est saluée aujourd’hui par une partie de la jeunesse intellectuelle comme la grande découverte des temps modernes. Son empirisme plat qui s’attache à l’aspect le plus superficiel, le plus immédiat de la vie quotidienne sert à ces jeunes gens d’ersatz dans leur soif de concret et de l’humain. Seulement ils ne voient point que, pour que la matière mobile de cette vie quotidienne ne les entraîne pas trop loin, Heidegger y fait des coupures, la fixe, l’ossifie, la transforme en catégories. Il les prive de tout contenu humain et concret : pour employer sa propre terminologie, il pose le problème de leur être. C’est ainsi que la notion de vie quotidienne elle-même (Alltäglichkeit) devient « l’horizon de l’être » ; c’est ainsi que l’ « In-der-Welt-Sein » l’existence dans le monde, la préoccupation (Sorge), le temps enfin qui, en tant que « temporalité de l’être » figure dans la philosophie de M. Heidegger comme un des caractères ontologiques essentiels et doit servir de base à sa philosophie de l’histoire, deviennent catégories. Le temps, Heidegger ne cherche au fond qu’à l’immobiliser, à la réduire aux termes du langage commun : avant, déjà, etc., à l’attacher au présent comme son « sens » profond, son « être », sa structure ontologique ; il ne cherche au fond qu’à le vider de tout contenu, de toute matière, de tout mouvement réel.
Ce grand « système » qui pourrait, disions-nous en commençant, faire croire que l’indigence intellectuelle n’est pas, après tout, une des caractéristiques fondamentales des manifestations culturelles du fascisme, se révèle après analyse non seulement comme parfaitement adaptée à la défense du national-socialisme, mais encore comme la transposition sur le terrain proprement philosophique des méthodes idéologiques et de la démagogie hitlériennes.
La philosophie de M. Heidegger sera sans doute une des positions théoriques principales du fascisme. Il y a déjà des signes qui indiquent qu’en France la philosophie va s’engager dans des directions analogues. La lutte philosophique devra être complètement livrée.
E. LITAUER »

Emilia Litauer née en 1902 à Saint Peterbourg où son père était un riche marchand. La famille avait émigré à Paris après la révolution bolchevik. Mais Emilia avait choisi d’étudier en Allemagne : Berlin, Marbourg, Fribourg où elle avait été l’élève de Husserl et Heidegger. Elle est très influencée par l’école novatrice du formalisme russe conduite par Victor Chlovski. Elle retrouve ensuite Paris et continue à étudier la philosophie à la Sorbonne. Son milieu est alors celui de l’émigration russe « blanche », si nombreuse dans la capitale.
En 1927, elle rejoint Eurasia, groupe d’intellectuels russes anti bolcheviks, animé notamment par un ancien officier de l’armée blanche, Sergueï Efron. Paris était alors l’épicentre de ce mouvement né en Bulgarie en 1921, puis poursuivi en Tcécoslovaquie. Pour Eurasia, la Russie n’est ni l’Europe ni l’Asie : rompant avec le panslavisme, les « eurasiens » considèrent que l’ex-empire russe, devenu URSS, est une entité nationale spécifique. Emilia écrit plusieurs articles dans la revue Eurasia, fréquente Efron et son épouse la poétesse Marina Tsvetaïeva.
Mais on trouve aussi sa signature dans la revue Russkaya Mysl (« la pensée russe »), qui eut une notoriété dans les milieux libéraux avant la Révolution, avant d’être interdite en 1918 par les Bolcheviks dont elle avait condamné la prise de pouvoir. Un marxiste repenti, ancien officier de l’armée blanche, Piotr Struve, organisateur du Congrès international de l’émigration russe (Paris 1926) en continue la publication. On y trouve trois articles sur Husserl, Heidegger et Scheler, signés E. Litauer.
Avec la prise en main du régime soviétique par Staline et ses camarades, partisans réalistes de la construction du socialisme dans un seul pays, un certain nombre d’émigrés « blancs » se retrouvent dans cette vision patriotique et « eurasienne » de la nouvelle patrie. D’autant que le NKVD commence à pénétrer le groupe Eurasia où il va recruter des intervenants actifs dans la lutte criminelle contre les trotskystes en exil.
En 1927, Emilia Litauer adhère au Parti communiste français. Accusée de propagande communiste, elle est plusieurs fois menacée d’expulsion par les autorités françaises, elle sollicite son retour en URSS, ses demandes sont repoussées en 1932 et 1933, mais, grâce à un appui de Gorki, elle peut revenir en URSS en 1936. Efron et son épouse avaient fait de même. Retour difficile, où elle ne subsiste que par quelques travaux journalistiques. Ces anciens émigrés sont particulièrement surveillés après les grands procès de 1938. Efron et Emilia Litauer sont arrêtés en août 1939 sous l’inculpation d’espionnage. Emilia est fusillée le 27 août 1941, deux mois après l’agression allemande contre l’URSS.

Notes

[1Comité directeur : H. Barbusse, A. Gide, R. Rolland, P. Vaillant-Couturier. Secrétaires de rédaction : L. Aragon, P. Nizan.

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