Si besoin était, Internet nous le prouve : l’infinité des connaissances et des jugements donne le vertige et nous renvoie à notre finitude, incapable d’en dominer ne serait-ce qu’un secteur.
Au terme d’une vie, il est tentant, sinon nécessaire, (pour moi, et non pour autrui qui n’en a cure), de mieux comprendre quelles rencontres idéologiques ont pu accompagner un vécu dont l’essentiel, bien entendu, se situait sur d’autres plans, familiaux, amicaux, professionnels, associatifs, politiques, et j’en passe, qui se vivaient concrètement sans autre besoin de justifications idéologiques.
Il n’est pas question ici de dresser un tableau de la vie intellectuelle telle que je l’ai rencontrée depuis mon adolescence (je suis né en 1936). Je ne parlerai que de ce que j’en ai reçu, et qui peut passer pour peu de choses, j’en conviens, à ceux qui, s’il en reste aujourd’hui, l’ont pleinement dominée, disons de 1950 à aujourd’hui, .
Laissant de côté le versant pourtant essentiel des romans, des films, de la création artistique, je me limiterai donc au domaine de la philosophie, et de ce qu’il est convenu d’appeler sciences sociales.
Depuis mon adolescence, j’ai toujours ressenti le désir de connaître, non par une fausse accumulation encyclopédique à la Bouvard et Pécuchet [1], mais, quitte à être un peu grandiloquent, par besoin de situer la vérité du sens de la vie.
C’est ainsi que, sur un fond de marxisme élémentaire très tôt familialement et toujours solidement installé [2], j’ai grappillé comme j’ai pu, dans l’air du temps, et dans la mesure de mes moyens, dans la succession des vagues idéologiques de la seconde moitié du XXème siècle, et au-delà. Car si ce marxisme m’avait donné initialement une vision du monde dont je ne me suis jamais départi, il n’a jamais empêché la curiosité envers d’autres visions.

On ne trouvera pas ici une énumération exhaustive d’auteurs et d’ouvrages. Bien des œuvres n’apparaissent pas qui furent et demeurent très importantes. J’ai pu les côtoyer sans les approfondir ou carrément les ignorer. Mea culpa, mea maxima culpa…
Et en ce qui concerne celles que j’ai vraiment fréquentées, je n’ai pas la prétention d’établir ma biographie idéologique, car, comme chacun le sait, les bibliographies sont des reconstitutions construites a posteriori, quand elles ne sont pas des exercices post mortem.
Et j’ai encore moins la prétention de me présenter en « Sachant », alors que mon itinéraire est à cent lieues du chaudron débordant et sans cesse renouvelé de l’intelligentsia dite parisienne, qui sait, oriente, tranche, donne son aval ou jette l’anathème, persuadée que la France entière, (et pourquoi pas le Monde), est suspendue à ses écrits et déclarations.
Je ne traiterai pas non plus de mon rapport direct avec l’actualité, et des engagements politiques qui ont pu les accompagner, même s’ils procédaient aussi, à l’évidence, de choix idéologiques.
Et je n’évoquerai pas non plus les questions idéologiques soulevées dans ma recherche historique et dans ma recherche sociolinguistique.
Bref, au-delà de son narcissisme, j’espère que ce rapide survol pourra intéresser quelques familiers de ce site.

Mais venons-en à la première vague de rencontres, cet existentialisme, qui eut son heure de gloire approximativement entre 1945 et 1955, mais connut bien des prolongements jusqu’à la grande secousse de Mai 68.
Le moins que l’on puisse dire est que l’on ne lisait pas Sartre chez moi quand j’étais ado (je le répète, je suis né en 1936). Mon père, responsable communiste, me répétait volontiersce qu’on lui en avait dit, que l’existentialisme, triste philosophie contemplative, attentiste et pessimiste, n’était d’aucune utilité pour transformer le monde.
Paradoxalement, en apparence tout au moins, c’est cette condamnation du fruit défendu qui, dans mes années de prime jeunesse, m’a amené à m’intéresser au plus prestigieux des existentialistes athées, Sartre. Après deux années dans une morose école normale d’instituteurs de province, où l’on ne parlait guère d’idéologie (j’en excepte la bienvenue professeur de philo de notre toute petite section philo-lettres que je suivis dans l’école normale de filles toute voisine, - le gros des garçons ayant des finalités plus pratiques -, qui m’a fait connaître Bergson), j’ai débarqué dans le monde étudiant parisien en 1953, où il était impensable d’ignorer Sartre et Beauvoir, que je découvris alors. Or, leurs engagements politiques et leur compagnonnage, parfois tendu, avec le PCF, contredisaient l’accusation paternelle d’attentisme. Je trouvai séduisant le propos libérateur sartrien selon lequel l’essence de notre vie n’est prédéterminée par aucune doctrine, mais se forme dans nos libres choix et dans nos actions, dont nous sommes seuls responsables. Bel aveuglement dans la mesure où j’étais moi-même totalement engagé dans mes convictions marxistes par immédiat héritage familial direct.
On ne nous enseignait pas Sartre en prépa. Et, absorbé dans des études prégnantes, je n’eus pas le temps (et sans doute pas l’envie) de me plonger dans les pavés de L’Être et le Néantet des Chemins de la liberté. Je m’en tins à la commode vieille brochure de L’existentialisme est un humanisme, et me débrouillai comme je le pouvais entre la lecture de la déprimante et déjà préhistorique Nausée, et le stimulant Nekrassov, vu en 1955 au théâtre Antoine, violente satire de l’idéologie anticommuniste médiatique par un Sartre désormais compagnon de route du PCF.
On ne nous enseignait pas Sartre, mais on nous conseillait Camus. On nous en bassinait même, jusqu’à l’écœurement. Je n’étais guère attiré par sa philosophie existentielle, et je reculais devant sa conception de l’absurdité de la vie [3]. Mais comme on nous enseignait aussi Pascal, je trouvais dans ses méditations de quoi comprendre ce que voulait vraiment dire la misère de l’homme et l’absurdité de la vie sans cause [4]. Angoisse lucide, mais surmontée, devant ce monde désormais sans limites, que je retrouvai dans les Lumières du XVIIIème, avec la découverte de Diderot et de tant d’autres, comme Fontenelle [5]. Le bachotage du concours rencontrait là une énergie de vie que je n’ai jamais oubliée.
Je dois dire aussi que, évidemment, dans le conflit Sartre-Camus, je prenais résolument le parti de Sartre contre l’anticommunisme de Camus. Choix renforcé par leurs positions divergentes sur les « événements d’Algérie », comme on disait alors pudiquement.
Il y eut aussi, sur le versant philosophie de ces études, une brève ouverture sur Spinoza que je ne cesserai d’approfondir ma vie durant, en liaison directe avec ce que m’apportait le marxisme.

Après 1957, une fois embarqué dans la vie active, comme on dit, ma boulimie de lectures a répondu à une avalanche de publications qu’il est commode, mais souvent discutable, de grouper sous l’étiquette « structuralisme ». Publications qui, dans leur grande hétérogénéité, rompaient avec l’existentialisme proclamé dépassé [6] et prétendaient dénouer la crise d’un marxisme jugé sclérosé.
Ils renvoyaient l’affirmation sartrienne du Sujet aux oubliettes de la philosophie, et, selon la formule désormais consacrée, on ne disait plus que l’homme « fait le sens », mais que le sens « advient à l’homme ».
Bien que souvent boudées (c’est un euphémisme) par le PCF auquel j’appartenais toujours, certains aspects du structuralisme me séduisaient par leur appréhension de l’être humain comme produit de relations structurelles (et symboliques) dont il participe, sans pour autant en être conscient. Voilà qui me renvoyait en partie à ce que j’avais compris du marxisme, que l’individu est un être social, au départ déterminé par sa position de classe (mais à même de s’en dégager, ajoutait Marx).
Cependant, par cet engagement marxiste comme par ma recherche historique, je ne me retrouvais pas dans le rejet structuraliste de la dimension historique, et la diachronie me passionnait autant que la synchronie.
C’est pourquoi, parmi ceux qui procédaient de ces deux versants d’analyse, je fus particulièrement sensible, dans des registres différents aux travaux de l’historien Jean-Pierre Vernant et de Michel Foucault (malgré la trop adulatrice et pour moi suspectemédiation de ce dernier).
Et dans ce que l’on appela alors post structuralisme, je me perdis un peu, mais avec plaisir, dans deux grands initiateurs de lectures, Barthes et Deleuze le désaliénant [7].
Mais, Dieu (?) m’en pardonne, j’ai laissé Derrida et la déconstruction aux enthousiasmes étatsuniens pour ces philosophes français.
C’est alors qu’intervint l’épisode, pour moi tragi-comique, de Tel Quel.
La session du Comité central du PCF de mars 1966 sur la culture, sous l’égide du nouveau secrétaire général du Parti, Waldeck Rochet, avait proclamé l’abandon du « stalinisme culturel ». C’était la consécration de la ligne Aragon, initiée en 1958 dans son hebdomadaire Les Lettres françaises (dont j’étais fidèle lecteur), par un éloge pleine page du premier roman du jeune Philippe Sollers, Une curieuse solitude [8].
Sollers fonda la revue littéraire d’avant-garde Tel Quel en 1960, et Aragon le soutint dès le début [9].
Désormais défenseur d’un art moins soumis au dogmatisme du PCF, et assuré de prouver que son ego était toujours un sûr guide dans la reconnaissance de la modernité, Aragon aimait dans doute retrouver chez eux ses inspirations romantiques et surréalistes, et un certain dilettantisme, et, partant, les jugeait d’autant plus intéressants qu’ils refusaient de s’engager politiquement.
Las, la revue glissa vers un structuralisme abscons d’analyse structurale de textes, à se taper la tête contre le mur, puis, au grand dam d’Aragon qui la souhaitait non directement politique, s’affirma avant mai 68 en pensum procommuniste, résolument hostile à l’impérialisme américain, avant de passer à un maoïsme ostentatoire, au nom duquel Sollers cracha sur son pauvre découvreur Aragon.

Deux figures un peu vite désignées comme structuralistes ont alors beaucoup compté pour moi.
Lacan d’abord, au-delà de la mode suscitée par ses écrits hermétiques, sinon abscons, en liaison étroite avec une bienvenue analyse que je dus mener en ces temps où l’on faisait retomber sur les parents le handicap mental de l’enfant.
J’ai toujours depuis défendu la psychanalyse [10], à tout le moins la « vraie » et non cette glose absconse qui se répandit en référence à Lacan.
La cure psychanalytique vécue, et non la lecture de psychanalystes, m’a apporté un équilibre personnel et une relative sérénité dont je mesure encore les effets.

Et Althusser aussi.
Pour en comprendre l’importance, il me faut évoquer ce qu’était pour moi le marxisme dans cette période où j’étais activement militant communiste. J’avais plus lu Engels que Marx, dont j’appréciais surtout les écrits d’actualité (Seconde République, Commune de Paris), mais que j’avais du mal à suivre dans la totalité du Capital. Engels m’apportait un rassurant amarrage du « matérialisme dialectique » et du « matérialisme historique ». Mais, dans les très prenantes péripéties de cette longue décennie d’avant mai 68, mon engagement communiste se vivait plus dans une actualité prégnante que dans l’approfondissement du marxisme. Je m’en tenais à « la ligne », bien hésitante, non sans interrogations, (j’avais rencontré avec grand intérêt par exemple les marxismes non orthodoxes de Castoriadis et de Henry Lefebvre).
Dans le même temps se développait au sein des intellectuels communistes une intense querelle, censée toucher la masse des adhérents (qui n’en pouvaient mais), pour savoir si le marxisme était une science, comme l’affirmait Althusser, ou un humanisme.
Je n’arrivais pas à me passionner pour les grandiloquents enthousiasmes humanistes de Garaudy, et m’en tenais à la conviction que, à sa façon, le marxisme portait un espoir de libération humaine, donc un humanisme.
Mais, quoique stigmatisé par Garaudy bien en cour auprès de la direction du Parti, Althusser le marxiste me fascinait, qui en 1965, par son Pour Marx et sa fameuse « coupure épistémologique », abandonnait à l’idéologie les écrits du jeune Marx pour en venir au « vrai » marxisme scientifique postérieur, celui du Capital. Althusser m’éclairait sur la notion de matérialisme, dont il rompait l’unité en pointant ses deux lignes historiquement opposées [11].
Bien que, avec le recul du temps et ce qu’il m’a permis de connaître, je n’éprouve aucune empathie envers l’individu Althusser, tel qu’il m’est présenté dans son histoire personnelle, je dois répéter tout ce que je dois à son travail (et ce site en témoigne), ne serait-ce que par la mise au point de Idéologie et appareils idéologiques d’État [12].
Parmi les normaliens alors disciples d’Althusser, j’ai continué à lire avec grand profit Jacques Rancière et Alain Badiou.

À sa façon, dit-on, Mai 68 signa le glas médiatique d’un structuralisme vivant, bien que Bourdieu (à qui je dois beaucoup) et Althusser toujours le prolongeaient positivement.
À partir des années 1970, et surtout à partir des années 1980, on nous a seriné le terme de post modernisme. Terme ambigu s’il en est, car qu’est-ce que le modernisme ?
Le penseur dit post moderne a proliféré sur ce qu’il pensait être les cadavres du structuralisme et du marxisme. Rarement, sans doute, a-t-on vu autant d’outres vides se proclamer philosophes. Et particulièrement les présomptueusement baptisés nouveaux philosophes.
Je me retrouvais alors dans ce qu’en a pu écrire le si précieux Bourdieu :
Bourdieu, des philosophes...
Après la vague réactionnaire reaganienne, j’ai été attristé alors de voir bien des proches relations se laisser porter par le grand coup de balai antimarxiste, et adhérer au messianisme des néoconservateurs : le monde capitaliste allait définitivement triompher après l’implosion de l’URSS, et assurer la prospérité générale grâce aux régulations autonomes des marchés. Avec des « marchés » plein la bouche, des amis m’incitaient même à boursicoter. Et les plus érudits m’incitaient à reconnaître le triomphe de Popper, pourfendeur de toute espérance révolutionnaire [13], dont la riche pensée s’affirmait in fine dans un néo libéralisme permettant la réalisation de l’individu hors de toute contrainte idéologique. La démocratie du marché aboutissement naturel des activités humaines.
Il va de soi que ce triomphalisme se fracassera quelque peu en 2008 sur la réalité de la crise des subprimes, et sur ses suites catastrophiques.
Mais, à l’évidence, ce nouveau monde était plus qu’installé. Et les profondes mutations des sociétés capitalistes occidentales (révolution numérique, mondialisation totale, manipulations médiatiques et contrôles normalisateurs, règne des oligopoles détentrices de la « modernité », etc.) portaient de nouvelles idéologies.
D’aucunes se voulaient compensatrices de l’angoisse de se situer perdu dans ce monde nouveau, en prônant la soumission absolue à l’ordre nouveau, et, partant, à la rassurant sensation d’être, comme les autres, dans le mouvement d’adhésion à ces temps nouveaux de libéralisme.
D’autres, plus perverses, avec le retour en force de la notion de sujet, entérinaient d’autant mieux ce nouvel ordre établi qu’il donnait aux individus, dans leur bulle, le sentiment d’être totalement libres de leurs choix individuels, jusqu’à la proclamation du changement de sexe.
Le recours à Melman [14], le précieux éclairage de Lasch [15] et de son disciple Michéa m’aidèrent à me sitiuer par rapport à ces nouvelles idéologies, et à les combattre.
Cette acceptation, résignée ou enthousiaste, du capitalisme « néo-libéral » avait pour contrepoids l’affirmation de nouvelles idéologies, liées aux questions raciales et de « genre », allait en fait de pair avec. J’ai abondamment traité sur ce site avec toutes les réserves de rigueur.
Mais aussi, devant le drame écologique et l’inhumanité de la crise, d’autres courants contestataires se sont affirmés, notamment un écologisme dégagé du simple environnementalisme, et conscient de la responsabilité du capitalisme.
Ce fut aussi pour beaucoup, le retour à un marxisme que l’on disait condamné. Ce qui m’a incité à me replonger dans la forêt touffue des marxistes, marxiens et autres marxologues, pour la plupart universitaires.
J’ai suivi les ultimes efforts de Lucien Sève qui, après avoir quitté l’appareil du Parti communiste auquel il avait longtemps participé, tenta de donner des perspectives théoriques et pratiques [16] au marxisme salvateur des temps nouveaux qu’il défendait [17].
Mais j’étais plus que gêné par l’apparente naïveté de ceux qui dénonçaient la trahison du marxisme par un « stalinisme » qu’ils semblaient découvrir, mais dont ils avaient longtemps participé [18].
En lisant Sève et ses nombreux épigones, je partageais le coup de griffe que leur avait donné le philosophe marxiste italien Domenico Losurdo [19], sur ce qu’il appela l’autophobie de ces communistes à leur façon repentis :
« Mais malheureusement, l’autophobie se manifeste aussi dans les rangs de ceux qui, tout en continuant à se déclarer communistes, se montrent obsédés par le souci de réaffirmer qu’ils n’ont absolument rien à voir avec un passé qu’ils considèrent, eux comme leurs adversaires politiques, comme tout simplement synonyme d’abjection. Au narcissisme hautain des vainqueurs, qui transfigurent leur propre histoire, correspond l’autoflagellation des vaincus ».

J’ai pris ma retraite d’enseignant en 1996.
Ces longues années d’après la retraite, avec la liberté qu’elles me donnaient, m’ont incité à élargir et approfondir ce que je connaissais de la philosophie, et pour commencer avec la philosophie de la Grèce antique [20]. J’ai retrouvé avec bonheur le fondamental Spinoza.
Cette entreprise a été récemment encore stimulée par deux ouvrages de Costanzo Preve, que m’a fait découvrir Michel Parolini :
Histoire critique du marxisme, Armand Colin, collection U, 2011.
Nouvelle histoire alternative de la philosophie. Le chemin ontologico-social de la philosophie, Perspectives libres, 2017

J’arrête là ce bilan narcissique (avant disparition ?)